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Vernunft geleitete Mensch ist in höherem Grade frei in einem Staate, in welchem er nach gemeinsamem Gesetze lebt, als in einer Vereinzelung, in welcher er nur sich selbst gehorcht.

In dem fünften Theile der Ethik handelt Spinoza von der Macht des Intellects oder von der menschlichen Freiheit, indem er zeigt, was die Vernunft oder der adäquate Gedanke über die blinde Kraft der Affecte vermöge. Der Affect ist als passio eine verworrene Vorstellung; sobald wir aber von demselben eine klare und bestimmte Vorstellung bilden, was stets möglich ist, hört derselbe auf, eine Passion zu sein. In der wahren Erkenntniss der Affecte liegt daher das beste Heilmittel gegen dieselben. Je mehr der Geist alle Dinge als nothwendig erkennt, um so weniger leidet er von den Affecten. Wer sich und seine Affecte klar und bestimmt erkennt, freut sich dieser Erkenntniss, und diese Freude wird von der Gottesvorstellung begleitet, da jede klare Erkenntniss diese Vorstellung involvirt; die von der Vorstellung der Ursache begleitete Freude aber ist Liebe; wer also sich und seine Affecte klar erkennt, liebt Gott, und zwar um so mehr, je vollkommener seine Erkenntniss ist. Diese Gottesliebe muss, weil sie mit der Erkenntniss aller Affecte verbunden ist, den Geist zumeist erfüllen. Gott ist frei von allen Passionen, weil alle Ideen als Ideen Gottes wahr, also adäquat sind, und weil Gott nicht zu höherer oder geringerer Vollkommenheit übergehen kann; Gott wird also nicht durch Freude oder Traurigkeit afficirt, also auch nicht durch Liebe und Hass. Niemand kann Gott hassen, weil die Gottesvorstellung als adäquate Idee nicht von Traurigkeit begleitet sein kann. Wer Gott liebt, kann nicht nach Gottes Gegenliebe begehren; denn er würde dadurch begehren, dass Gott nicht Gott wäre. Die Fähigkeit des Geistes zur Imagination und zur Wiedererinnerung ist an die Dauer des Körpers gebunden. In Gott giebt es jedoch, weil derselbe nicht bloss die Ursache der Existenz, sondern auch des Wesens (der essentia) ist, nothwendig eine Idee, welche das Wesen des einzelnen menschlichen Körpers unter der Form der Ewigkeit (sub specie aeternitatis) ausdrückt. Der menschliche Geist kann demnach nicht mit dem Körper völlig zerstört werden, sondern etwas Ewiges bleibt von ihm zurück. Die Idee, welche das Wesen (essentia) des Körpers unter der Form der Ewigkeit ausdrückt, ist ein bestimmter Modus des Denkens, der zum Wesen des Geistes (ad mentis essentiam) gehört und nothwendig ewig ist. Aber diese Ewigkeit kann nicht durch das Maass der Dauer in der Zeit bestimmt werden; wir können uns daher nicht einer Existenz vor dem Dasein unseres Körpers erinnern. Nichtsdestoweniger fühlen und erfahren wir uns als ewig und zwar durch die Augen des Geistes, die Demonstrationen. Dauerndes Bestehen innerhalb gewisser Zeitgrenzen kann unserm Geiste nur insoweit zugeschrieben werden, als er die actuelle Existenz des Körpers involvirt; nur in soweit hat er die Macht, die Dinge unter der Form der Zeit aufzufassen. Das höchste Streben des Geistes und seine höchste Tugend ist, die Dinge zu begreifen durch die höchste Art der Erkenntniss (die Spinoza im zweiten Theile der Ethik als tertium cognitionis genus bezeichnet hat), welche von der adäquaten Vorstellung gewisser göttlicher Attribute zur adäquaten Erkenntniss des Wesens der Dinge fortgeht. Je mehr wir auf diese Weise die Dinge begreifen, desto mehr begreifen wir Gott. Je befähigter der Geist ist, auf diese Weise zu erkennen, um so mehr begehrt er nach solcher Erkenntniss, und es entspringt aus derselben seine höchste Befriedigung. Soweit unser Geist sich und seinen Körper unter der Form der Ewigkeit auffasst, hat er mit Nothwendigkeit die Gotteserkenntniss und weiss, dass er in Gott ist und durch Gott gedacht wird; diese Art der Erkenntniss hat den Geist, sofern er ewig ist, zur Ursache, und die intellectuelle Liebe Gottes (amor Dei intellectualis), die daraus entspringt, ist ewig; jede andere Liebe dagegen

sammt allen Affecten, welche Passionen sind, ist gleich der Imagination an den Bestand des Leibes gebunden und nicht ewig. Gott liebt sich selbst mit unendlicher intellectueller Liebe, denn die göttliche Natur erfreut sich unendlicher Vollkommenheit, welche von der Selbstvorstellung als der Vorstellung der Ursache begleitet ist (welche Aeusserung Spinoza's für speculative Constructionen der christlichen Dreieinigkeit als ursächliches Sein, Selbstbewusstsein und Liebe in Gott als Anknüpfungspunkt dienen konnte und gedient hat). Die intellectuelle Liebe des Geistes zu Gott ist Gottes Liebe selbst, durch welche Gott sich selbst liebt, nicht sofern er unendlich ist, sondern sofern er durch das unter der Form der Ewigkeit betrachtete Wesen des menschlichen Geistes erklärt werden kann, d. h. die intellectuelle Liebe des Geistes zu Gott ist ein Theil der unendlichen Liebe, mit welcher Gott sich selbst liebt (wie der menschliche Intellect ein Theil des unendlichen göttlichen Intellectes ist). Sofern Gott sich selbst liebt, liebt er die Menschen; die Liebe Gottes zu den Menschen und die intellectuelle Liebe des Geistes zu Gott sind identisch. Unser Heil oder unsere Glückseligkeit oder unsere Freiheit besteht in der beständigen und ewigen Liebe zu Gott oder der Liebe Gottes zu den Menschen. Diese Liebe ist unaufhebbar. Je mehr der Geist von ihr erfüllt ist, um so mehr Unsterbliches ist in ihm. Der ewige Theil des Geistes ist der Intellect, durch den allein wir uns activ verhalten, der untergehende ist die Imagination, durch die wir Passionen unterworfen sind; also ist der ewige Theil des Geistes der bessere. Auch wenn wir nicht wüssten, dass unser Geist ewig sei, so müssten wir doch die Frömmigkeit und Gewissenhaftigkeit, wie alles Edle, für das Höchste erachten. Beatitudo non est virtutis praemium, sed ipsa virtus, nec eadem gaudemus, quia libidines coërcemus, sed contra, quia eadem gaudemus, ideo libidines coërcere possumus.

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§ 10. John Locke (1632-1704) sucht in seinem Hauptwerke, dem Versuch über den menschlichen Verstand", den Ursprung der menschlichen Erkenntniss zu ermitteln, um dadurch die Grenzen und das Maass der objectiven Gültigkeit derselben zu bestimmen. Er verneint die Existenz von angeborenen Vorstellungen und Sätzen. Der Geist ist ursprünglich gleich einer unbeschriebenen Tafel. Nichts ist im Intellect, was nicht vorher in den Sinnen war. Alle Erkenntniss stammt theils aus der Sensation oder sinnlichen Wahrnehmung, theils aus der Reflexion der inneren Wahrnehmung her; jene ist die Auffassung der äusseren Objecte mittelst der äusseren Sinne, diese ist die Auffassung der psychischen Vorgänge durch den innern Sinn. Die verschiedenen Elemente der sinnlichen Wahrnehmung stehen in verschiedenem Verhältnisse zu der objectiven Realität. Ausdehnung, Figur, Bewegung, überhaupt alle räumlichen Bestimmungen, kommen auch den Objecten an sich selbst zu; Farbe und Ton aber, überhaupt die Empfindungsqualitäten, sind nur in dem percipirenden Subjecte und nicht in dem Objecte an sich selbst, sie sind nur Zeichen, nicht Abbilder von räumlichen Vorgängen, die in den Objecten stattfinden. Durch die innere Erfahrung oder Reflection erkennen wir unser Denken und Wollen. Durch die äusseren Sinne

und den innern Sinn zugleich erhalten wir die Ideen der Kraft, der Einheit und andere. Aus den einfachen Ideen bildet der Verstand durch Combination die zusammengesetzten (complexen) Ideen. Diese sind theils Ideen von Modis, theils von Substanzen, theils von Relationen. Wenn wir mehrere Modi beständig mit einander verbunden finden, so setzen wir eine Substanz oder ein Substrat, dem sie inhäriren, als ihren Träger voraus; doch ist dieser Begriff dunkel und von geringem Nutzen. Das Princip der Individuation ist die Existenz selbst; die von den Aristotelikern sogenannten zweiten Substanzen oder die Gattungen sind nur unsere subjectiven Zusammenfassungen vieler einander gleichartigen Individuen mittelst der Bezeichnung durch das nämliche Wort. Die Erkenntniss ist die Wahrnehmung der Verbindung und Uebereinstimmung oder der Nichtübereinstimmung und des Widerstreits einiger unserer Vorstellungen, nach den vier Verhältnissen der Identität oder Verschiedenheit, der Beziehung, der Coexistenz und der realen Existenz. Vernunftmässig sind Sätze, deren Wahrheit wir durch Untersuchung und Entwicklung der Begriffe, die aus Empfindung und Reflection entspringen, entdecken können, z. B. die Existenz eines Gottes; über die Vernunft hinausgehend sind Sätze, deren Wahrheit oder Wahrscheinlichkeit wir auf diesem Wege nicht entdecken können, z. B. die Auferstehung der Todten, auf solche Sätze geht der Glaube; gegen die Vernunft sind Sätze, die mit sich selbst streiten oder mit klaren und deutlichen Begriffen unvereinbar sind, z. B. die Existenz mehrerer Götter, derartige Sätze können nicht offenbart sein und nicht geglaubt werden. Für das Dasein Gottes führt Locke den kosmologischen Beweis. Dass die Seele immateriell sei, ist ihm wahrscheinlich, aber das Gegentheil nicht undenkbar. Sein Moralprincip ist die Glückseligkeit. An Locke anknüpfend, hat Berkeley (1685 bis 1753) durch die Behauptung, dass nur Geister und deren Ideen (Vorstellungen, nebst Willensacten) existiren, einen Idealismus oder „Phaenomenalismus" ausgebildet; Hartley und Priestley dagegen haben eine materialistische Psychologie begründet, die sie jedoch mit theologischen Ueberzeugungen zu vereinigen wussten. Samuel Clarke, der gegen Leibnitz Newton'sche (und Locke'sche) Lehren vertrat, der jüngere Shaftesbury, Hutcheson und Andere haben sich in verschiedenem Sinne, mehr oder minder unter dem Einfluss der Locke'schen Doctrin, um die Förderung der Moralphilosophie verdient gemacht.

Locke's Hauptwerk: An essay concerning human understanding, in four books, erschien zuerst London 1690, dann 1694, 1697, 1700, 1705 und bis auf die neueste Zeit hin sehr häufig, nach der vierten Ausg. unter Mitwirkung des Verfassers in's Franz. übersetzt von Coste, Amst. 1700, 1729 u. ö., lat. von Burridge, London 1701

u. o., von G. H. Thiele, Lips. 1731, holländisch Amst. 1736, deutsch von H. E. Poley, Altenburg 1757, im Auszuge von G. A. Tittel, Mannheim 1791, vollständig von W. G. Tennemann, nebst einer Abh. über den Empirismus in der Philosophie, Leipzig 1795-97. Die Schrift: Thoughts on education erschien London 1693 u. ö., franz. von Coste, Amst. 1705 u. ö., deutsch von Rudolphi, Braunschweig 1788. Posthumous Works, Lond. 1706; oeuvres diverses de Locke, Rott. 1710, Amst. 1732. Die sämmtl. Werke sind Lond. 1714, 1722 u. ö., eine Ergänzung derselben unter dem Titel: Collection of several pieces of J. Locke ist London 1720 erschienen. Neuerdings sind Locke's sämmtliche Werke in 9 Bänden, London 1853, Locke's philos. Werke durch St. John in 2 Bänden, London 1854, herausgegeben worden. Ueber Locke's Leben handelt Locke's Freund Jean Leclerc in seinem Eloge historique im sechsten Bande seiner Bibliothèque choisie (wiederabg. im ersten Bande der Oeuvres diverses de Locke, in Heumann's Acta philos. VI, S. 975 u. ö.) auf Grund von Mittheilungen Locke's und des Grafen von Shaftesbury und der Frau Masham. In neuerer Zeit hat insbesondere Lord King eine Biographie Locke's verfasst, London 1829. Seine Doctrin wurde gleich nach dem Erscheinen seiner Schriften in manchen Gegenschriften bekämpft, gewann aber in Brittanien, Frankreich, Holland, Deutschland etc. bis gegen das Ende des achtzehnten Jahrhunderts einen wachsenden Einfluss. Die bedeutendste Schrift gegen den Essay concerning human understanding ist die umfassende Kritik desselben durch Leibnitz: Nouveaux essais sur l'entendement humain (s. unten § 11). Von den Schriften über Locke aus neuerer Zeit mögen hier folgende erwähnt sein: Tagart, Locke's Writings and philosophy, London 1855. Benj. H. Smart, thought and language, an essay having in view the revival, correction, and exclusive establishment of Locke's philosophy, 1855. Th. E. Webb, the intellectualism of Locke, London 1858. J. Brown, Locke and Sydenham, Lond. u. Edinb., 2. ed. 1859, 3. ed. 1866. Vict. Cousin, la philos. de Locke, 4. éd., Paris 1861. John Locke, seine Verstandestheorie und seine Lehren über Religion, Staat und Erziehung, psychologisch-historisch dargestellt von Emanuel Schärer, Leipzig 1860. Locke's Lehre von der menschl. Erkenntniss in Vergleichung mit Leibniz's Kritik derselben dargestellt von G. Hartenstein (aus dem 4. Bande der philol.-hist. Cl. der K. Sächs. Ges. der Wiss.), Leipzig 1861, jetzt auch in H.'s hist.philos. Abh., Leipzig 1870. M. W. Drobisch, über L., den Vorläufer Kant's, in: Zeitschr. f. ex. Ph. II, 1, Leipz. 1861, S. 1--32. E. Fritsche, John Locke's Ansichten über Erziehung, Naumburg 1866. S. Turbiglio, Analisi storica delle filos. di Locke e di Leibniz, Torino 1867. Rich. Quäbicker, Lockii et Leibnitii de cognit. hum. sent., diss. inaug., Hal. 1868. Emil Strötzel, zur Kritik der Erkenntnisslehre von John Locke, Inaug.-Diss., Berlin 1869. Geo. v. Benoit, Darstellung der Lockeschen Erkenntnisslehre, verglichen mit der Leibnitz'schen Kritik derselben, Preisschrift, Bern 1869. Friedr. Herbst, Locke und Kant, Rostocker Promotionsschrift, Stettin 1869. Maximilian Kissel, de ratione quae Lockii inter et Kantii placita intercedat, comm., Rost. 1869. T. Ziemba, L. u. s. Werke n. d. f. d. Phil. interessantest. Momenten, Diss., Lemberg 1870.

G. Berkeley, Theory of vision, Dublin 1709, auch London 1711 und 1733 und in den Werken: Treatise on the principles of human knowledge, Dublin 1710 u. ö., deutsch von F. Ueberweg in der phil. Bibl.", Berlin 1869. Three dialogues between Hylas and Philonous, London 1713 u. ö., franz. Amst. 1750, deutsch (als 1. Theil einer Uebers. der Werke, wovon aber nicht mehr erschienen ist) Leipz. 1781, (auch schon Rostock 1756, s. u.). Alciphron or the minute philosopher, London 1732, franz. Haye 1734, deutsch von W. Kahler, Lemgo 1737 (worin gegen die Freidenker und u. a. auch gegen Mandeville's Schrift: the fable of the bees or private vices made public benefits, London 1714 u. 29, polemisirt wird; Mandeville vertheidigt seine Ansicht in der Schrift: A letter to Dion occasioned by his book called Alciphron, Lond. 1732). Siris, London 1744. Miscellanies, Lond. 1752. Sammlung der vornehmsten Schriftsteller, die die Wirklichkeit ihres eigenen Körpers und der ganzen Körperwelt leugnen, enthaltend Berkeley's Gespräche zwischen Hylas und Philonous (nach der franz. Uebers. verdeutscht) und Collier's Allgemeinen Schlüssel (Clavis universalis or a new inquiry after truth, by Collier, Lond. 1713), übers. und widerlegt von Joh. Christ. Eschenbach, Rostock 1756. The Works of G. Berkeley (nebst seiner Biographie von Arbuthnot), London 1784, wiederabg. 1820 und 1843; edited by A. C. Fraser, with Prefaces, Notes, Dissertations, and an Account of his Life and Philosophy, 4 voll., Oxford at the Clarendon Press, Macmillan & Co., London 1870. Zur Erläuterung der B.'schen Ansichten dienen u. a. Aufsätze in: Lectures on Greec philosophy and other philos. Remains of J. F. Ferrier, ed. by Grant and Lushington, Lond. 1866, ferner Thom. Collyns Simon, on the nature and elements of the

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92 § 10. Locke, Shaftesbury, Clarke u. a. engl. Philosophen. Berkeley, der Idealist.

external world, or universal immaterialism, fully explained and newly demonstrated, London 1862; vgl. mehrere Abhandlungen desselben in verschiedenen Zeitschriften, insbesondere B.'s doctrine on the nature of Matter, in: the Journal of specul. philos. III, 4. Dec. 1869, S. 336-344; is thought the thinker? ebd. S. 375 f.; Ueberweg's Sendschreiben an Simon in Fichte's Z. f. Ph. 1869, Simons Antwort ebd. 1870, nebst U.'s kurzem Schlusswort ebd. 1871. R. Hoppe u. H. Ulrici, ebd. 1871. F. Frederichs, über B.'s Idealismus, Realschul-Progr., Berlin 1870. Charles R. Teape, Berkeleian Philosophy, Gött. Diss. 1871.

A. Collier, clavis universalis or a new inquiry after trouth, being a demonstration of the non-existence or impossibility of an external world, London 1713, deutsch von Eschenbach, Rostock 1756 (s. o. S. 91), engl. auch in der von Sam. Parr edirten Sammlung: Metaph. tracts by English philosophers of eighteenth century, London 1837; über ihn handelt Rob. Benson, London 1837.

D. Hartley, observations on man, his frame, his duty and his expectations, Lond. 1749.

J. Priestley, theory of human mind, Lond. 1775, disquisitions relating to matter and spirit, Lond. 1777, the doctrine of philosophical necessity, Lond. 1777; bekämpft von dem Platoniker Richard Price, 1723–1791, in dessen Letters on Materialism and philos. necessity, Lond. 1778.

Is. Newton, naturalis philosophiae principia mathematica, Lond. 1687, auch 1713, 1726 u. ö.: treatise of optic, London 1704 u. ō.; opera ed. Horsley, Lond. 1779; über ihn handelt David Brewster, Edinb. 1831, deutsch von Goldberg, Leipz. 1833; Memoirs of the life, writings and discoveries of Sir Isaac Newton, Edinb. 1855; vgl. auch Karl Snell, Newton u. d. mechan. Naturwissenschaft, Dresden u. Leipz. 1843. E. F. Apelt, die Epochen der Gesch. der Menschheit, Jena 1845. A. Struve, N.'s naturphil. Ansichten, G.-Pr., Sorau 1869; J. Durdik, Leibnitz u. Newton, Halle 1869; C. Neumann, über die Princ. der Galilei-Newton'schen Theorie, Leipzig 1870.

Shaftesbury, an inquiry concerning virtue and merit 1699, in's Deutsche nach Diderot's franz. Bearbeitung übersetzt 1780; Characteristics of Men, Manners, Opinions, Times, London 1711, 1714 u. ö., deutsch Leipzig 1765; über ihn handelt Chr. 7 A. Thilo, d. engl. Moralisten in d. Zeitschr. f. exacte Ph., Bd. 9, Heft 3, 1871.

Sam. Clarke, demonstration of the being and attributes of God, London 1705 bis 1706; opera, London 1738-42; über ihn handelt R. Zimmermann, S. Cl.'s Leben und Lehre, Wien 1870 Thilo a. a. O,

W. Wollaston, the religion of nature delineated, London 1724 u. ö.; J. M. Drechsler, über W.'s Moralphilosophie, Erlangen 1801.

Fr. Hutches on, inquiry into the original of our ideas of beauty and virtue, Lond. 1725, 2. Aufl. ebd. 1726, u. ö., deutsch Frankf. 1762; philosophiae moralis institutio compendaria, ethices et jurisprudentiae naturalis principia continens, Glasgow 1755; über ihn handelt Thilo a. a. O.

H. Home, essays on the principles of morality and natural religion, Edinb. 1751, deutsch Braunschweig 1763; Elements of criticism, Lond. 1762, deutsch Leipzig 1765. A. Ferguson, instit. of moral philos. Lond. 1769, deutsch von Garve, Leipz. 1772. Ad. Smith, theory of moral sentiment, Lond. 1759 u. ö.; Inquiry into the nature and causes of the wealth of nations, Lond. 1776; vgl. über sein Leben u. s. Schriften Dugald Stewart in Ad. Smith, Essays, London 1795; Thilo a. a. 0.

John Locke, Sohn des Rechtsgelehrten John Locke, wurde am 29. August 1632 zu Wrington (fünf Meilen von Bristol) geboren. Er studirte in dem College von Westminster und später (seit 1651) in dem Christchurch-College zu Oxford. Mit Vorliebe trieb er naturwissenschaftliche und medicinische Studien. Die scholastische Philosophie liess ihn unbefriedigt; die Schriften des Descartes zogen ihn an durch ihre Klarheit und Bestimmtheit und durch ihren Anschluss an die selbständige neuere Naturforschung. Im Jahr 1664 begleitete er als Legationssecretair den englischen Gesandten Sir William Swan an den Brandenburgischen Hof und lebte ein Jahr lang in Berlin. Nach England zurückgekehrt, beschäftigte er sich mit naturwissenschaftlichen, insbesondere mit meteorologischen Untersuchungen. In Oxford wurde er 1667 mit Lord Ashley, späterem Earl of Shaftesbury bekannt, in dessen Hause er seitdem eine Reihe von Jahren hindurch als Arzt und Freund gelebt hat. Im Jahr 1668 begleitete er den Earl von Northumberland auf einer Reise durch Frankreich und Italien. Dann leitete er im Hause des Grafen von

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